Op zaterdag 8 december 2018 vond in het Golden Tulip Hotel Central aan het marktplein van ’s-Hertogenbosch de jaarlijkse Thijmlezing Populisme, christendom en democratie: het cultuurfilosofische debat plaats. Initiator en organisator van dit congres is Michiel Meijer, postdoctoraal onderzoeker aan de Universiteit van Antwerpen en de houder van het eerste Thijmstipendiaat. Onder zijn dagvoorzitterschap presenteert een drietal filosofen hun reflectieve visie op het hedendaagse populisme in Europa en Amerika. De opkomst is riant te noemen, met ruim negentig mensen is de zaal vrijwel helemaal gevuld.
De eerste spreker is religiefilosoof Guy Vanheeswijck. Tijdens het eerste deel van zijn lezing Populisme en cultuurchristendom. Een paradoxaal verbond? probeert Vanheeswijck een verklaring te geven hoe en waarom het populisme zich de erfenis van het christendom probeert toe te eigenen. De populisten zijn niet zozeer geïnteresseerd in de sociaalmaatschappelijke motieven van het christendom, maar ze benaderen de religie veeleer als een historische bron van identiteit. Hierbij wordt volgens Vanheeswijck vaak gekozen voor een negatieve benadering: het identitaire christendom, later cultuurchristendom genoemd, impliceert een uitsluiting van andere religieuze zienswijzen. In contrast hiermee voert Vanheeswijck een positieve vorm van cultuurchristendom op. In het Frankrijk van vlak na de Franse Revolutie, waarin de religie kop van jut geworden was, nam de revolutionair François René de Chateaubriand het desondanks op voor het christelijke erfgoed. De kathedralen zijn van cultuurhistorische betekenis, net als de christelijke muziek en beeldende kunst. Later volgde Victor Hugo hem in die opvatting.
In het tweede deel van zijn voordracht laat Vanheeswijck zien hoe enerzijds dit identiteitsdiscours voortvloeit uit een verzakelijking van de politiek, anderzijds dat dit cultuurchristendom net zomin ruimte laat voor de meer spirituele kant van het christendom. Juist omdat christelijke religie ook een manier is om over transcendentie te spreken, wat dieper gaat dan het culturele, maakt het christendom ook het gesprek over identiteit mogelijk, of faciliteert dit althans. De secularisatie heeft precies dit gesprek tot taboe verklaard. Het spreken over hogere waarden wordt weliswaar niet verboden, maar onverschilligheid is ook een vorm van censuur, betoogt Vanheeswijck. We staan voor de keuze, zo besluit Vanheeswijck met een knipoog naar Ludwig Wittgenstein, om over deze transcendente gronden te blijven zwijgen, of er toch over te gaan spreken – hoe ongemakkelijk ook.
De tweede lezing is van filosoof Herbert de Vriese en heet Politieke mythologie en identiteitspolitiek. Centraal in zijn verhaal staat de verhouding tussen mythos en logos, vooral hoe de moderne logos volgens De Vriese zelf weer op mythos is gebaseerd: de mythe van de moderniteit. In zijn optiek is de mythe echter geen verzinsel of illusie. De mythe biedt een eigen waarheid en eigen rationaliteit. De Vriese opent zijn betoog met het verhaal van een man die een schilderij koopt met daarop de mooiste vrouw die hij ooit gezien heeft. Zoals de verkoper beloofd heeft, komt de vrouw uit het schilderij om met de man een gezin te stichten. Samen krijgen ze een zoon. Maar er is een voorwaarde: soms moet de vrouw weg en als ze weer terugkomt, mag hij niet vragen waar ze naartoe is geweest. En uiteraard, onder druk van zijn dorpsgenoten, die hem hierover voortdurend ter verantwoording roepen, bezwijkt de man en stelt zijn vrouw uiteindelijk de verboden vraag. De vrouw keert daarop terug in het schilderij, ditmaal om er voorgoed te blijven. Haar zoon neemt ze mee.
Deze vrouw, zegt De Vriese, is de mythe. Ze is wat ze is, komt tot leven, eist onvoorwaardelijk vertrouwen en verdwijnt als ze bevraagd wordt. Echter, deze analyse, deze rationalisering van de narratieve structuur bestaat niet op zichzelf, maar slechts als uitleg van het verhaal. Het verhaal zegt zelf wat de analyse slechts kan verhelderen. De wijze waarop De Vriese vervolgens ingaat op de verknoping van mythologie en rationaliteit komt wat verwarrend over. Zijn eerste voorbeeld is het wetenschappelijke racisme van Arthur de Gobineau, die met een oneigenlijke vermenging van wetenschappelijke en narratieve structuren de mythe van het Arische ras construeert. Toch mogen we hieruit volgens De Vriese niet concluderen dat mythologisering een terugval in barbarij is, zoals Cassirer betoogde. Veeleer moet de mythe herverteld worden op een manier dat de beladen erfenis van de nazi’s, die veel profijt trokken van Gobineau, ontweken wordt, maar de spontane scheppende kracht van de mythe toch haar werk kan doen. Een dergelijke hervertelling ziet De Vriese in het werk van Hans Blumenberg, vooral diens bespreking van de Prometheusmythe.
De derde en laatste lezing is van de bekende Indiase filosoof Akeel Bilgrami. Als verklaard atheïst is hij met name geïnteresseerd in de sociaalmaatschappelijke betekenis van religie. In zijn Engelse voordracht Contemporary Populism: Some Radical Reflections koppelt hij de opkomst van het populisme aan het verlies van religie. Hij onderscheidt daarbij ‘secularisatie’, het proces van verlies van religieuze praktijken, en ‘secularisme’, de staatsdoctrine die een strike scheiding tussen kerk en staat bepleit. Met name het secularisme heeft ervoor gezorgd dat religie in toenemende mate geproblematiseerd werd. Bilgrami benoemt dit in de interessante stelling dat het secularisme in feite een meerderheidsdenken is waarin alle religies als minderheden behandeld moeten worden.
In het tweede deel van zijn lezing legt Bilgrami uit dat populisme eigenlijk geen goede term is. Dit suggereert namelijk dat de gewone man tegenover de elite staat. Wat hier echter niet aan klopt is dat het populisme in de eerste plaats tegenover het liberalisme staat. Populisme is het gevolg van economische verschuivingen, met name het ontstaan van een globale markt die zich kenmerkt door de mobiliteit van kapitaal. De werkende man ondervindt volgens Bilgrami eerder nadeel dan voordeel van deze mobiliteit, maar vertaalt deze voor zichzelf in een xenofobe attitude. Doordat het liberalisme kritiek op het kapitalisme afweert is ze niet in staat het dieperliggende motief achter de xenofobie te zien. Hierdoor ziet het liberalisme niet hoe ze hieraan medeschuldig is. In deze negatieve spiraal wordt de werkende klasse de bronnen ontnomen om de kapitalistische tijdgeest te analyseren, reflecteren en becommentariëren. Zo blijft de disconnectie in stand. De werkelijke schuld van het populisme ligt daarom niet bij de mensen, maar bij de instituties van de liberale samenleving die geen middelen heeft om mensen die worden buitengesloten naar binnen te halen.
Bilgrami werkt verder niet uit hoe religie hierin een rol kan spelen. Wel bepleit hij dat de nationale soevereiniteit vooral versterkt moet worden om meer controle te krijgen over de nationale markten, bijvoorbeeld door belastingverhoging op hoge inkomens. Dit is natuurlijk enigszins circulair, omdat een dergelijke maatregel veronderstelt dat de controle over de nationale economie, die moet worden teruggewonnen, er al is. In die zin is een andere opmerking van Bilgrami veelzeggender: we leven niet alleen in een kapitalistische wereld, we kunnen ons het einde van het kapitalisme niet eens voorstellen. Dat betekent eigenlijk zoveel als dat we het kapitalisme nog helemaal niet begrepen hebben. Met dit inzicht toont Bilgrami zich overigens trouwer aan Marx dan menig Marxist.
